Résultats de la recherche sur 'SAIS TU QUE'

[Anonymous]

salam

je te remercie mohamed pour tes conseils surtout que c’est exactement ce que je ressent tu la trop bien décrit oui je sais que mon futur mari comblera le vide et je me sens trop bien avec lui mais des fois tellement je me pose des question que j’arrive a meme douter de notre amour mais bon sa c’est a force de trop penser et il faut que j’evite en tout cas chocrane pour ta reponse et Allah i 3aounék. 😀

[MOHAMMED]

monsieur alain vous vous appuyez sur quoi pour parle de l Iraq je vous assure que les medias français ne vous donne même pas 5 % de ce qui se passe la bas.Je ne sais pas pourquoi les français ne font pas d effort pour chercher d autre vérité sur d autre source, que ça soit sur l islam ou bien l Iraq.

[Iznassen]

L’émission Studio 2M mais tout simplement la chaine 2M ne fait pas parti de mes télés préférées. Je poste cet article juste pour mettre en exergue le comportement des deux boites « magiques » marocaines vis-àvis de la culture Amazighe. Une culture qu’elles réservent qu’au folklore pour accueillir les touristes européens où leur faire apprécier la cuisine amazighe « couscous », « tajine », « thé à la menthe »….etc

A. Bouzandag : ma mésaventure avec Studio 2M

Lahsen Oulhadj

Une télévision qui fait dans le racisme et l’exclusion, il n’y a plus que les crédules que cela étonne. Quoique nos officiels n’arrêtent pas de ressasser que, enfin, l’amazighité, dans ses différentes expressions, y aura de droit de cité, il faut dire que ce n’est pas le cas. Toujours ce terrible hiatus entre le discours et la réalité, pourrait-on dire.

Abdellah Bouzandag chanteur du groupe Tafsut Music Band l’a vécu, à ses dépens. Sans se faire d’illusions, il a voulu, comme tous les jeunes du pays, participer à l’émission Studio 2M. C’est son droit le plus absolu. Mais manque de bol, il chante en tamazight. Ce que, comme vous pouvez l’imaginer, est loin d’être du goût des responsables de l’émission. Cela peut même être rédhibitoire, une véritable tare. Il nous raconte sa mésaventure en ces termes.

« Le 12 juin dernier, je me pointe au lieu de la compétition. En voulant compléter le formulaire http://www.2m.tv/studio2m2006/st2006.pdf , j’ai été surpris d’avoir juste deux choix : chanson arabe ou chanson occidentale. Même pas marocaine ! Il faut le croire. J’ai donc décidé de ne pas cocher ni l’une ni l’autre. Lors de l’entretien, on m’a bien évidemment demandé dans quel genre je veux chanter. Ma réponse a été claire et nette : la chanson amazighe. Les responsables n’en revenaient tout simplement pas. Comme si j’ai commis un crime. Avec leurs mines complètement défaites, ils ont marqué la chanson arabe, malgré mes protestations. »

« Lors du premier tour, continue-t-il, j’ai interprété ‘’a vava inu va’’, a capella. Et même si je n’en croyais pas mes yeux, j’ai été sélectionné. Au tour suivant, j’ai été interviewé par un de leurs journalistes qui a voulu savoir pour quelle raison je chante en  »chlha ». Incroyable, absurde, n’est-ce pas ? Réponse du berger à la bergère, je lui ai fait toute une réplique, mais en tamazight. Je ne sais pas si cela va être diffusé, mais en tous cas tout a été filmé. Toujours est-il que ce jour-là, pour certainement me froisser, j’ai été le dernier à passer. Le jury était composé entre autres d’Anas Tadili et du chanteur Malek. Je ne sais pas si c’est vraiment sincère, mais celui-ci s’est montré très enthousiaste et a joué toute une partition sur la qualité des participations. Il a même commencé son intervention par un « azul » bien perceptible.»

« A la fin, conclut A. Bouzandag, et comme je m’y attendais un peu, le résultat était ainsi : huit personnes ont été sélectionnées pour la chanson arabe ( à Agadir, une ville prétendument amazighe !!) et deux pour la chanson occidentale. Je ne figurais pas naturellement parmi elles, car j’ai été tout simplement écarté. Ce que je n’ai pas accepté. J’ai donc voulu protester auprès du jury, mais on ne m’a pas laissé faire. L’un des responsables de l’émission, ayant remarqué mon sentiment d’injustice, m’a avoué qu’en tous les cas je ne pouvais pas passer au 3ème tour parce aucune musique amazighe n’y est programmée. Car, semble-t-il, la liste des chansons à interpréter par les candidats a été déjà bouclée. Aussi surprenant que celui puisse être, ce sont les responsables de l’émission qui décident de tout et effectivement- c’est le cas de le dire- ils ont décidé encore une fois d’exclure la chanson amazighe sur une télévision financée avec l’argent des Amazighs. »

Groupe Tafsut (printemps) : http://www.tafsut.fr.tc/

[Alain]

Re à tous,
A propos d’ d’immigration j’ai regardé une émission de télévision (à une heure très tardive) sur l’enrôlement des travailleurs marocains dans les années 30 et ensuite après la 2ème guerre mondiale.

L’enrôlement se fait « presque » de force, en tout cas dans un abus de promesses mirifiques, en faisant signer (par une croix) des engagements qui n’ont rien à voir avec les paroles données, sous des pressions de toutes formes.

Les « recruteurs » sont des français qui arrangent les questions administratives avec la complicité des autorités. Ils sont aidés par des notables marocains qui leur désignent les gens à aller chercher…..

Je ne connaissais pas vraiment l’existence de tels trafics, et à cette échelle ….

L’émission de TV était assez honnête, car elle répondait aux arguments connus des racistes et des populistes (Sarko en tête)

[Alain]

Je ne suis pas dupe à propos des raisons qui amènent un groupe immobilier à investir
Bien évidemment que c’est pour réaliser des profits, il n’y a aucun doute la dessus

Mais là où il est impossible de te rejoindre c’est qu’en fait tu dis : mieux vaut laisser les gens crever de faim plutôt que de voir un groupe espagnol se faire du fric.

C’est bien ce que j’appelle une position de nanti, non concerné par la misère des autres.
Hé bien, moi, je ne partage pas cette façon de voir.
Et tant qu’il y a des gens dans la merde, il faut saisir toutes opportunités que se présentent pour qu’ils aient quelque chose dans leurs assiettes. C’est aussi simple que ça !!!

NB : Quand à « nos » îles, je laisse à ses habitants le soin de savoir ce qu’ils veulent en faire

[Alain]

Salut al-mansi,

1- dommage que tu ne sois pas allé au bout de la lecture, ça éviterait de parler de ce que tu n’as pas lu. Car dans ce débat, je me suis efforcé d’être le plus neutre possible, ce n’est que vers la fin que je donne mon avis sur la situation marocaine (qui précisément ne devrait pas te déplaire)

2- Tous les musulmans refusent un Etat laïque, dis-tu, c’est faux ! Tu le sais aussi bien que moi, il y a des pays où la religion majoritaire est l’islam et qui sont des Etats laïques. Et si ce débat existe sur ce forum, c’est que certains se posent et répondent à cette question. Et ce ne sont pas forcément des « mauvais » musulmans pour autant

3- La pratique d’une religion n’a strictement rien à voir avec la nature et la constitution d’un Etat. L’Etat laïque accepte toutes les pratiques religieuses sans exclusive.

4- La croyance en un au-delà est un concept nullement contradictoire avec la laïcité, puisqu’elle n’intervient pas dans ces domaines.

Alors, relis calmement ce que j’ai écrit sur ce sujet, et tu verras qu’il n’y a aucune raison de te mettre dans des états pareils.

[al-mansi]

@Alain wrote:

Bonjour à tous,

Le débat devient caricatural …. et trop de notions sont amalgamées.

Un Etat laïque n’est pas un Etat athée, c’est simplement une séparation des pouvoirs entre le pouvoir civil et LES pouvoirs religieux. Ces instances sont autonomes.

je me suis aréter à ces lignes et j’ai évité de lire la suite 😯

il est temps d’aréter de prendre les gens pour des naifs ignorants 👿

un Etat laïque est un Etat non islamique, c’est ce que tous les musulmans disent, donc du moment où l’Etat n’est pas islamique on s’en fout qu’il soit athé ou chrétien ou juif ou marxiste ou je ne sais pas quoi !!

un Etat laïque est refusé par les musulmans parceque c’est non islamique, puis BASTA.
dire que c’est « simplement une separation entre le pouvoir civile et le religieux », justement c’est ça le vrai probleme qui est « simple » à tes yeux cher Alain mais existentiel aux yeux des musulmans !!!
c’est une question de rester musulman ou ne pas rester
c’est une question d’avoir le Salut dans la vie d’au-delà ou de ne pas l’avoir (pour toi c’est du pipeau mais bon….c’est un autre débat)

[Alain]

Salut dawy,

++ ton post 😛 😛

…. en fait j’ai de gros doigts qui occupent tout le clavier 😆 😆

Quand je fais des fautes, c’est le signe de la précipitation…. tu sais lorsque la pensée va plus vite que le corps…

Pour répondre à ta question, à l’époque où j’ai appris à lire et à écrire (1949/50), la méthode était unique, et c’était des heures de B et A =>BA.

La méthode globale est arrivée bien plus tard.

De toute manière, et quelque soit la méthode, je n’étais pas un bon élève, je prèferai jouer, ça me semblait plus drôle…. et par ailleurs je n’étais pas non plus très discipliné, mais ça , ça continue encore 😆

Ce n’est que bien plus tard (après le BAC) que je me suis mis à vraiment étudier. L’économie et la sociologie.

A propos des méthodes d’apprentissage de la lecture et de l’écriture, je n’ai AUCUN avis sur cette question.
Je ne porte pas un grand intérêt à la pédagogie « infantile », je suis bien plus concerné par les méthodes d’apprentissage pour adultes en reconversion professionnelle (en particulier auprès des travailleurs sociaux entre autres).

Tu auras l’occasion de relever d’autres fautes…. car je n’ai pas fini de mettre mon grain de sel dans tous ces débats.
Si ces fautes te font vraiment mal aux yeux, je te promets de passer avant par le vérificateur orthographique.

😯 😯 😯

[Anonymous]

salam ou 3alikoum à tous

J’ai un probléme et je ne peux pas en parler à ma famille ni aux gens autour de moi car il ne me comprendraient pas et on dit que c’est plus facile de se confier aux personnes que l’on ne connait pas donc voila je vous raconte je me marie en été inchallah et le souci c’est que je ne sait plus si j’ai vraiment envi de me marié ou pas je n’ai que 22ans et la plupart des gens me disent que tu est trop jeune j’avoue que le mariage demande énormément de responsabilité et je me sens pas préte a vivre tout sa j’ai encore besoin d’être autour de ma famile ma mere mes freres et ma soeur je me dit que je n’ai pas encore profité d’eux et vice versa et il y a un tas de chose qui me trotte dans la tête et je ne sais vraiment plus quoi faire pourtant l’homme avec qui je vais me marier est bien gentil adorable attentionné mais c’est pas suffisant pour enlever ce doute qui me pése lourd dans mon coeur donc s’il ya des personnes qui on déja vécu ce cas s’il vous plait répondez moi merci et bien sur les autres avis seront aussi les bienvenus chocrane à tous ceux qui ont lu mon message. Et ceux qui compte polluer ce post abstenez vous merci car c’est sérieux. 😉

[Alain]

Bonsoir mco,

Bien sûr que je comprends ce que tu dis et ce que tu aimes.

Mais ma question est : que faut il faire pour apporter un développement à la région ? Un développement qui soir capable de créer autant d’emplois ? Qui soit capable de faire rentrer autant de devises ?

Comme beaucoup, je n’aime pas ces grands ensembles immobiliers, mais je sais aussi ce que ce n’est pas le fait d’aimer ou de ne pas aimer qui compte le plus.

Le développement économique ça veut dire qu’il y a du travail pour beaucoup de gens, ça veut dire qu’il y aura moins de situations précaires, ça veut dire qu’il y a quelque chose à manger dans les assiettes, ça veut dire tout simplement que la vie des gens devient meilleure par ce qu’ils peuvent accéder à l’éducation, aux soins médicaux, à la culture…..

Quand on a faim, on ne peut pas se cultiver, apprendre à lire et à écrire….

Alors, est ce que maintenant que le programme a été décidé et qu’il n’y aura pas de retour en arrière, il ne vaut pas mieux rechercher comment s’inscrire dans les retombées économiques au lieu de les laisser à d’autres.

Est ce qu’il n’y a pas des opportunités à saisir qui soient créatrices d’emplois ?

Ce ne sont que des questions, pas des affirmations…..

Peut on rechercher les aspects positifs pour que les populations ne soient pas encore les perdantes de cette histoire, même si ce n’est pas ce que chacun aurait souhaité ?

Peut être qu’il vaut mieux rechercher que de tout rejetter en bloc

[mco91]

@Alain wrote:

Bonjour à tous,

Pour ma part, je pense que dans ce débat tout le monde à raison …. tout dépend du point vue sur lequel on se place.

Les pro-FADESA ont raison de dire que ces investissements contribuent au développement économique, les retombées sont indéniables et multiples. Donc il y aura création d’emplois, donc distributions de revenus et par conséquense conaommations et développement du commerce local.

Les anti-FADESA ont raison aussi de dire que c’est une intrusion massive qui peut altérer les coutumes et traditions locales, et également poser des question écologiques.
Mais ils ne proposent pas vraiment de solutions économiques.

En tant que touriste, je déteste une ville comme Agadir, je trouve ça moche, vulgaire et dépassé.
Pour tout dire, j’ai un jour gagné un séjour de 8 jours gratuit à Agadir, j’ai refusé d’y aller, pour moi c’est le contraire des vacances une ville comme ça. Par contre si ça avait été pour Essaouira, j’aurai vite accepté…. 😛 Je n’irai jamais dans un complxe FADESA

Une ville artificielle n’a pas de vie, c’est un conglomérat de maisons et d’hotels certes confortables, mais sans âme.
Et il faut bien reconnaitre que la ville même de Saïdia n’a pas un charme urbanistique considérable pour venir compenser une ville artificielle.

Alors, pour poursuivre le débat, la question est de savoir s’il faut, maintenir un développement économique en sacrifiant quelques traditions et valeurs, ou s’il s »agit d’un passage obligé afin de préserver le patrimoine d’autres espaces et de créer au passage pas mal d’emplois?

Ce raisonnement peut être entendu : sacrifice d’une petite partie du territoire au profit du reste de la région, car finalement, le Maroc est assez vaste pour sacrifier 5 ou 6 km de plage. C’est une hypothèse sur le développement…. et je ne sais pas s’il y avait véritablement d’autres choix possibles….

il y a tjs d autres choix mr alain, nos valeurs et nos principes sont ce qu on a de plus chere!!!on é pas prés à abandoné 1m de notre plage si c été nous qui decidé…ms malheureusement ce né pa le cas
je di pa ça contre vs mr alain, je le dirai biensur si vous ne respectez pa la moindre valeure de notre société, ms du moment où vs respectez les gens et leurs valeurs vs n oriez jamai un souci

[Alain]

Bonjour à tous,

Pour ma part, je pense que dans ce débat tout le monde à raison …. tout dépend du point vue sur lequel on se place.

Les pro-FADESA ont raison de dire que ces investissements contribuent au développement économique, les retombées sont indéniables et multiples. Donc il y aura création d’emplois, donc distributions de revenus et par conséquense conaommations et développement du commerce local.

Les anti-FADESA ont raison aussi de dire que c’est une intrusion massive qui peut altérer les coutumes et traditions locales, et également poser des question écologiques.
Mais ils ne proposent pas vraiment de solutions économiques.

En tant que touriste, je déteste une ville comme Agadir, je trouve ça moche, vulgaire et dépassé.
Pour tout dire, j’ai un jour gagné un séjour de 8 jours gratuit à Agadir, j’ai refusé d’y aller, pour moi c’est le contraire des vacances une ville comme ça. Par contre si ça avait été pour Essaouira, j’aurai vite accepté…. 😛 Je n’irai jamais dans un complxe FADESA

Une ville artificielle n’a pas de vie, c’est un conglomérat de maisons et d’hotels certes confortables, mais sans âme.
Et il faut bien reconnaitre que la ville même de Saïdia n’a pas un charme urbanistique considérable pour venir compenser une ville artificielle.

Alors, pour poursuivre le débat, la question est de savoir s’il faut, maintenir un développement économique en sacrifiant quelques traditions et valeurs, ou s’il s »agit d’un passage obligé afin de préserver le patrimoine d’autres espaces et de créer au passage pas mal d’emplois?

Ce raisonnement peut être entendu : sacrifice d’une petite partie du territoire au profit du reste de la région, car finalement, le Maroc est assez vaste pour sacrifier 5 ou 6 km de plage. C’est une hypothèse sur le développement…. et je ne sais pas s’il y avait véritablement d’autres choix possibles….

[Iznassen]

AZERF ET LE MYTHE DE « LA JUSTICE COUTUMIÈRE BERBÈRE »
RÉFLEXIONS SUR LE DROIT AU MAROC
Mustapha El Qadéry, Rabat

Amara n umagrad ad ira ad issagw, dat yan usemaqqel f umezruy n mamenk ad tusnmalant tghawsiwin izdin d uzerf d tsertit n Merrok, isragen yiwin ayelligh ur testi tenbâdt tanamurt xs yan wanaw n uzerf, llid tkusa gh umezruy nnes d taysiwin, ad yeg azerf anamur unsîb llig teffagh daw uzaglu n Fransa d Sbanya, trar f usga azerf mu ttinin làurf sul ilan g kran tsgiwin d kran igran izdin d tudert tamettit n kigan d imezdaghen n tmazirt.

À travers une étude socio-historique de l’organisation de la justice et de l’espace politique de l’Empire chérifien à l’époque coloniale, M. Qadéry tente de comprendre les raisons de l’imposition d’une norme juridique particulière par l’État marocain indépendant. Considéré par ce dernier comme national et légitime, ce droit a été imposé au détriment de l’azerf, le droit coutumier. L’azerf est cependant encore en usage dans certaines régions et couvre plusieurs domaines de l’activité sociale et professionnelle.

By means of a socio-historical study of the organisation of the judicial system and the politics of the Cherifian Empire during colonial times, M. Qadery tries to understand the reasons for imposing a particular judicial norm by an independent Moroccan state. The imposition of these laws, considered by Morocco to be national and legitimate, was at the detriment of azerf, the traditional law system. Azerf is, however, still in use in certain regions and covers various fields of social and professional activity.

Le système juridique offre une matière de réflexion aussi importante que le législatif et l’exécutif pour l’étude d’un système politique. L’organisation du juridique peut offrir une image sur le développement politique d’un État et clarifier la nature des relations et des rapports des acteurs politiques et de l’État avec la société, et plus précisément de l’État avec les citoyens et les acteurs du développement économique.

Ce n’est pas un hasard si la justice constitue aujourd’hui un chantier parmi d’autres pour la consolidation de l’État de Droit au Maroc. Elle en est le principal instrument. La nature de ses lois, leur intégrité, leur application et leurs concordances avec les normes internationales en matière de justice civile et économique constituent des critères déterminants retenus par les investisseurs étrangers ou les organismes internationaux pour établir leurs avis sur les systèmes étatiques et leurs potentialités de développement.

L’intérêt de cette esquisse qui reprend des éléments d’une réflexion entamée lors de ma recherche doctorale (1995), est de m’interroger sur la notion du Droit et de ce que l’État indépendant au Maroc avait retenu comme droit national et légitime. Le droit n’est pas uniquement un ensemble de théories et de règles absolues, il est le miroir dans lequel se réfléchit la vie d’un peuple. Il est déterminé, en principe, par les faits sociaux de ce peuple. Aujourd’hui encore, le droit marocain (celui appelé berbère) demeure une source inépuisable pour la constitution et la consolidation de l’État de Droit et de la modernisation des constructions juridiques, qui doivent, bien-sûr, prendre en compte les mutations sociales et culturelles en cours, relèvent M. Tozy & M. Mahdi (1990). Quand le fait social se modifie ou disparaît, la règle juridique tombe en désuétude, disait G. Surdon en 1929, ancien enseignant du « droit musulman » et du « droit coutumier berbère » à l’Institut des hautes études marocaines.

L’angle par lequel je m’interroge sur le droit au Maroc est azerf ou ce qui est connu sous le terme « droit berbère », résumé à l’époque coloniale de la zone française dans l’expression « justice berbère. » Cette terminologie en vigueur durant la période coloniale a été disqualifiée de facto au lendemain de l’indépendance, sans débat et sans s’interroger sur cette « invention » coloniale qui a discrédité pour très longtemps les institutions et les modes d’organisations sociales au sein des États post-coloniaux nord-africains. Avant de procéder à l’examen sommaire de cette approche, une mention particulière est consacrée d’abord aux trois espaces juridiques que le Maroc a hérités de la période du protectorat. Un territoire sous tutelle de l’autorité française au «sud», l’autre au nord sous tutelle espagnole et un autre à Tanger sous protectorat « international. » À noter que deux autres espaces juridiques seront intégrés à la « justice nationale » marocaine, l’un en 1969 après le départ de l’Espagne de la ville d’Ifni et du territoire des Aït Baâmran, l’autre en 1975 après le départ de la même Espagne du Sahara occidental. Chacun des deux espaces était régi par des lois propres, et ne dépendaient pas, à l’époque du protectorat, du système en vigueur dans la zone dite khalifale au nord du pays.

1. Les trois espaces juridiques sous le protectorat

Les territoires qui ont eu l’indépendance sous l’égide du sultan Ben Youssef, devenu le roi Mohammed V en 1956, avec une nouvelle légitimité, sont au nombre de trois. La zone française de l’empire chérifien dont la capitale est Rabat, à la tête de laquelle se trouve le sultan et le résident général de France ; la zone espagnole de l’empire chérifien à la tête de laquelle se trouve un khalifa (adjoint) du sultan et le Commissaire espagnol, résidant à Tétouan ; enfin la zone internationale de Tanger où le sultan de Rabat était représenté par un naïb (délégué) accrédité auprès des puissances internationales qui cogéraient l’espace municipal de la ville. Chacune des trois zones disposait de son Bulletin officiel et de ses propres lois selon l’organisation retenue par les puissances protectrices en accord avec le Sultan à Rabat, son khalifa à Tétouan ou son naïb à Tanger.

La déclaration de l’indépendance du Maroc faisait suite aux accords d’Aix-les-Bains et la déclaration de La Celle Saint-Cloud, confirmés par la signature du traité de l’indépendance par le premier président du Conseil du gouvernement du Maroc, Mbarek Bekkaï, à Paris et à Madrid. Cette signature mettait un terme au traité du protectorat du 30 mars 1912, établi entre le Sultan et le gouvernement français. Pour rappel, la France avait procédé, après la signature de ce traité, à la conclusion d’accords sur la zone Nord de « l’empire chérifien » avec l’Espagne (traité du 27 novembre 1912) et « la zone internationale » de Tanger avec les autres puissances européennes en fonction du traité d’Algésiras de 1906 et d’autres traités bilatéraux entre la France d’une part et l’Angleterre, l’Allemagne, l’Espagne et l’Italie d’autre part.

2. La justice dans la zone française de l’empire chérifien

Le XXe siècle marocain n’a pas encore fait l’objet de recherches sérieuses qui pourraient nous offrir de la matière brute, c’est-à-dire l’inventaire des dispositifs des politiques coloniales dans les trois zones, voire les cinq zones qui constituent le Royaume du Maroc d’aujourd’hui. Quelques recherches ont eu lieu, par des Français ou des Marocains qui ont cherché surtout à « répondre » à la recherche de la période coloniale ou à «défendre» les idées « nationalistes » sur le Maroc, son passé et son devenir « arabistes » (vision nationaliste) ou « arabo-islamistes » (vision salafiste d’essence wahabite). On est encore loin d’une recherche scientifique «nationale» capable de relever le défi sans le halo passionnel qui continue à marquer sa production à forte connotation idéologique ou partisane, et qui s’inscrit dans un suivisme sans bornes de « l’Occident » ou de « l’Orient » sans prendre le soin de s’interroger sur «soi» et l’histoire de «soi» avant de choisir son « camp »… scientifique.

Le domaine judiciaire et l’organisation de ce domaine «sensible» n’ont pas fait l’objet, à ma connaissance, d’inventaire pour comprendre le système d’organisation durant la période de protectorat. Tout ce qui porte sur la justice est résumé dans le débat sur «la justice berbère» en opposition à la chariaâ (loi dite musulmane). Ainsi, les idées dominantes sur le dahir dit « berbère » vu et perçu, comme un dahir qui a visé « la séparation » des « Berbères » et des « Arabes » (catégories inventées par la colonisation), la soustraction des « Berbères » à la justice du Sultan ou encore le dahir de l’évangélisation des « Berbères », sont les seules connues et diffusées à propos de la justice durant cette période. À part ceci, rien et absolument rien sur les étapes de la mise en place de la modernisation de la justice par la France, conformément au traité de protectorat, par lequel le sultan avait délégué au gouvernement la République française l’unification et la modernisation de «l’empire chérifien», par l’intermédiaire du commissaire résident général de France au Maroc qui possédait les pleins pouvoirs dans le domaine.

Aucune recherche ne s’est intéressée non plus à la notion de chraâ (juridiction musulmane), son contenu, les agents chargés de son application et les domaines d’application des champs juridiques concernés par la dite chariaâ musulmane. Pendant « la protestation » contre le dahir dit « berbère », le mot d’ordre était celui de l’intégration des Berbères à la chariaâ du Sultan. Or, la chariaâ dont parlait « les nationalistes » n’était appliquée que dans le domaine du « statut personnel » chez les catégories citadines du sillage du Makhzen (qui ne possédaient pas de terre à faire hériter), le reste des lois qui concerne « les indigènes » était régi par des codes mis en place par la puissance protectrice, et les agents chargés d’appliquer la loi sont les caïds, les pachas et les tribunaux chérifiens présidés par des notabilités marocaines. Il s’avère donc que le dahir dit « berbère » n’avait pas pour objet principal la réglementation du « statut personnel », mais la réforme de la coutume pénale et du statut foncier des terres des tribus. En ce sens, le dahir visait en premier lieu à dessaisir les tribus de leurs terres en faveur des colons et de leurs collaborateurs marocains. Et, de ce fait, ni le discours « nationaliste », ni le discours « savant » post-colonial n’ont relevé la nature de ce dahir et ses véritables motivations. Et en second lieu, ce dahir entendait la « répression des crimes » commis en territoire « berbère », quelle que soit la condition de son auteur (article 6), selon le code pénal français en vigueur dans les autres régions du Maroc, et ce, dans l’objectif d’appliquer la peine de mort en territoire dit « berbère » dont la majeure partie était encore à la date de la promulgation du dahir en « dissidence ». Quelles étaient les tribus cataloguées comme « berbères » et selon quels critères ? Pourquoi des tribus « berbères » ont été exclues des circulaires vizirielles qui désignaient les tribus dites « berbères » ? Pourquoi les tribus qui dépendaient du « domaine » du Glaoui n’étaient-elles pas concernées par cette loi ?

On peut avancer pour le moment que le débat sur le droit, et une éventuelle anthropologie de ce droit et les « sociétés » qui l’ont créé, ne peut avoir lieu sans une compréhension totale du système juridique durant la période coloniale. Comment était-il organisé ? Selon quelles lois et procédures ? Qui rendait la justice et au nom de qui ? Quelle est la place du Caïd (puissant tribal sans formation juridique) et celle du Pacha (puissant citadin sans formation juridique) dans la juridiction de l’empire chérifien ? Quelle est la place des tribunaux chérifiens, les tribunaux de coutume, les jmaâs judiciaires et le Haut tribunal chérifien dans le système juridique dans la zone française ? Comment a eu lieu l’évolution dans le temps et dans l’espace, l’organisation de la justice qui a suivi la pax française imposée après une longue conquête militaire sanglante dont « les Berbères » furent les principales victimes ? Les Caïds et Pachas nommés par le Sultan en ville et en tribu appliquaient-ils la chariaâ musulmane ? Selon quels procédés et procédures ?

Et la justice en territoire de protectorat espagnole, comment fonctionnait-elle ? Avait-elle son « dahir berbère » ? Comment a fait l’Espagne dans l’organisation de sa «justice» de ses « Berbères » et comment l’avait-elle organisée et selon quelles lois ? Et Tanger ? Comment s’y déroulait-elle ? Quel était le statut des « indigènes », des « Berbères » dans le dispositif judiciaire international de Tanger ? Quelle était la place de la chariaâ dans ces territoires ? Et quels sont les combats des «nationalistes» dans ses régions dans le domaine juridique ?

On ne sait rien de ces dispositifs en langue française et en langue arabe, ce qui les rendent indisponibles puisque la langue espagnole n’avait pas acquis le même statut que les langues française et arabe au Maroc post-colonial. On pourrait supposer que le Maroc indépendant avait choisi de généraliser « le modèle arabo-français » sans se soucier du « modèle espagnol » et sa possible « richesse » linguistique et judiciaire. Pourquoi cette élimination de « l’héritage espagnol » par le Maroc post-colonial ? Quant à l’héritage « berbère », il fut simplement éliminé.

Sans un inventaire complet de l’ensemble de l’organisation judiciaire durant la période coloniale et ses trois zones, ainsi que celui des sous zones qui le constituait (justice rabbinique, justice berbère, justice de chraâ, justice française, justice des caïds et pachas, justice des jmaâs judiciaires, justice chérifienne, justice consulaire, justice mixte, …), sans un inventaire des dahirs, circulaires et textes qui ont fait offices de lois par lesquels les puissances protectrices avaient organisé leurs espaces respectifs de domination, on ne peut pas étudier le droit au Maroc, ses origines et les limites des différentes réformes qu’il a subies durant la période post-coloniale. Comment peut-on comprendre et étudier la «justice berbère» dans la zone de protectorat française en l’absence d’études sur l’ensemble du système judiciaire dans la zone française de l’empire chérifien ? Il serait illusoire de débattre sur la « justice berbère » sans comprendre le système français au Maroc dans son ensemble et les politiques qui ont régi la philosophie des bâtisseurs du Maroc moderne, « pacifié » et « unifié » sous l’égide du Sultan au nom duquel la France avait mené de bout en bout son entreprise « d’intégration » et « d’unification ».

3. La « réforme » de la justice au lendemain de l’indépendance

La « justice berbère » était perçue par l’ensemble des observateurs (de l’époque et d’aujourd’hui) sous l’angle du « dahir berbère », dahir qui n’a jamais existé, considéré comme une pure invention des « nationalistes » (M. Mounib, 2002). Ils en ont même fait le dahir de « la discorde » et de « la naissance » du mouvement politique marocain qui s’inspire de l’arabisme et du salafisme. Ce dahir, dit « berbère », est celui du 16 mai 1930 (17 hija 1348), intitulé exactement, « dahir réglant le fonctionnement de la justice dans les tribus de coutume berbère non pourvues des mahkamas pour l’application du chraâ ». Il fut l’unique dahir mentionné comme tel dans la réforme engagée par l’État indépendant. Le dahir n° 1-56-014 du 6 chaabane 1375 (19 mars 1956) supprimant tout contrôle général ou spécial de l’administration de la justice chérifienne précise dans son article 3 que toutes les dispositions contraires au présent dahir et notamment celles des dahirs des 7 kaada 1338 (24 juillet 1920) et 17 hija 1348 (16 mai 1930) sont abrogés. Le dahir du 24 juillet 1920 est celui portant sur la direction des affaires chérifiennes dont dépendait l’ensemble de la justice durant la période du Protectorat en zone française, et le dahir du 16 mai 1930 est le fameux dahir dit «berbère» portant sur la création de tribunaux dans les régions régies par la justice dite coutumière dans la zone française de l’empire chérifien. Il est curieux de constater que ce dahir de 1930 est le seul mentionné comme dahir à abroger, alors qu’il fut modifié par dahir du 8 avril 1934 (le dahir de 1956 ne mentionne pas cette modification) et nous pousse à l’interrogation suivante : Pourquoi le dahir de 1956 mentionne-t-il uniquement ce dahir de 1930 ? Cette omission de la modification subie par dahir du 8 avril 1934 signifierait-elle la reconnaissance de sa validité ?

Après le transfert de la capitale de Fès à Rabat, loin des « Berbères », les services du protectorat de la zone française avaient mis en place un Bulletin officiel, en français et en arabe, afin d’y publier dahirs, circulaires et autres textes de lois qui les rendaient légaux par leur publication, selon la conception nouvelle de la légalité et de la légitimité. Un Code des obligations et des Contrats avait vu le jour, et fut promulgué par dahir du 12 août 1913. L’article 475 de ce dahir précise que la coutume et l’usage ne sauraient prévaloir contre la loi lorsqu’elle est formelle. Comment comprendre le sens de la coutume et de la loi d’après ce texte ? Il est clair que la loi est celle proposée par la puissance protectrice, quant à la coutume, c’est la loi des «indigènes» qui n’a aucune place dans les buts à vocation coloniale de la «modernisation» de l’empire chérifien. En Algérie voisine, nous rapporte J. Berque (1955), les magistrats français considéraient comme un corps de coutumes, l’ensemble des droits locaux, d’origine islamique ou non, par opposition au code civil. Cette tendance française de la conception de la coutume est fortement tributaire à la théorie romano-canonique de la coutume, qui donne à celle-ci un sens strict et précis, en parfaite opposition avec la conception anglaise et la place centrale qu’elle accorde à la coutume et à sa conception dans son propre système juridique. Que pourrait peser la coutume «indigène» face à la loi allogène dont les porteurs étaient convaincus de l’humanisme de l’esprit de la mission civilisatrice qui les animaient ?

La réforme du système héritée de la période coloniale fut entamée avec le dahir du 19 mars 1956, supprimant tout contrôle général ou spécial de l’administration de la justice chérifienne. Il fut suivi par une série de dahirs visant la mise en place de nouveaux tribunaux de l’État indépendant dans les trois zones héritées, et plus tard les dahirs relatifs aux textes de lois qui font office de code. Pour l’organisation des tribunaux, on peut citer les huit premiers dahirs publiés en la matière :

Dahir relatif à l’organisation et au fonctionnement des juridictions de droit commun (4 avril 1956)
Dahir portant création de tribunaux régionaux et déterminant leur composition, leur siège et leur ressort (18 avril 1956),
Dahir portant création de tribunaux de juges délégués et déterminant leur composition, leur siège et leur ressort (18 avril 1956),
Dahir portant création de vingt-quatre tribunaux de juges délégués et déterminant leur composition, leur siège et leur ressort (10 juillet 1956),
Dahir portant création de tribunaux de juges délégués dans le ressort des anciens tribunaux coutumiers (25 août 1956),
Dahir portant création de tribunaux de cadis dans les anciennes tribus dites « de coutume » (25 août 1956),
Dahir portant création de vingt tribunaux de cadis dans les anciennes tribus, dites de « coutumes », et déterminant leur composition et leurs ressorts (25 août 1956),
Dahir portant création de vingt tribunaux de juges délégués et déterminant leur composition, leur siège et leur ressort (25 août 1956).
D’autres textes suivront plus tard, et entre 1956 et 1958, période du bouclage du dispositif juridique et judiciaire, les textes et dispositifs ont été menés par une commission composée de juges des ex-tribunaux chérifiens de la zone française, de Allal Al Fassi, Mokhtar As Soussi et Mustapha Bel Arbi Al Alaoui (trois éminentes personnalités de tendance salafiste), ainsi que le prince Hassan comme président honoraire de la commission au titre de ses compétences dans le droit français. Les textes adoptés étaient un amalgame entre la loi française et la loi makhzen disait un observateur américain de l’époque, I. W. Zartman (1964). Ce dispositif connaîtra son apogée avec « la marocanisation » de la profession et «l’arabisation» des textes français en 1965, ce qui a entraîné le champ juridique marocain dans un nouveau labyrinthe et qui soulève ainsi une nouvelle problématique.

L’État national indépendant n’avait fait qu’intégrer les différentes zones héritées de la période coloniale à l’héritage jacobin français. « L’unification » et l’intégration des différents espaces juridiques au sein du même espace « national », au lendemain de l’indépendance ou de 1975, ne se passa pas sans heurts entre l’État et « les citoyens » des régions concernées. Ceci n’est pas spécifique au Maroc ou à la nature de son « régime ». L’Algérie voisine, « socialiste » « populaire » et « révolutionnaire », n’a pas échappé à la règle de reconduction pure et simple des lois « coloniales » au lendemain de l’indépendance. L’Algérie avait changé de législateur sans changer de législation, disait E. Chalabi (1992)

4. Azerf ou la loi positive marocaine et le faux débat

L’ensemble des éléments soulevés ci-dessus a contribué à fausser le débat sur azerf et la loi d’origine marocaine que la majorité des recherches ont réduit au statut de coutume selon la terminologie française et le sens de la coutume en droit français. Comment aborder ce sujet réduit à sa version la plus caricaturale dans laquelle la terminologie juridique française de l’époque coloniale l’avait confiné ? « Les nationalistes » et les chercheurs qui ont repris leurs visions dans le champ savant ont contribué à « disqualifier » la loi positive marocaine et ont opposé systématiquement la notion de chrâa à azerf sans se poser la question sur la nature du chraâ et ses domaines d’application au Maroc avant et pendant l’intervention coloniale.

La recherche marocaine reste encore pauvre dans ce domaine. Et il lui a suffi que la recherche de la période coloniale s’intéresse aux lois dites «coutumières», à des fins politiques de domination et non de valorisation, pour disqualifier celle-ci et l’expulser du domaine de l’enseignement universitaire et du cursus de formation des magistrats et professionnels de la justice aujourd’hui, par crainte pourrait-on supposer, que ces curiosités seraient une pure invention coloniale ou encore susciter l’intérêt à ce qui peut semer la discorde au sein de la nation marocaine « arabe ». Pourtant, et jusqu’à nos jours, de nombreux domaines continuent à être régis par «la coutume» et les litiges qui surviennent dans les champs de son application ne trouvent chez les magistrats que dédain, et rarement de la compréhension voire de l’application pour résoudre des conflits dont aucun texte «officiel» ne peut trouver issue.

Que savons-nous sur azerf (loi), ikchouden (tables de la loi), orf (coutume), kanoun, taâqqitt (écrit), tayssa et amsissa ? Pourquoi oppose-t-on systématiquement la chariâa à azerf alors que celui-ci est basé sur taguallit (serment) ? Comment se sont comportés les jurisconsultes durant les différentes périodes de l’histoire nord-africaine avec l’ensemble de ses dispositifs ? Comment se sont comportés les différents États qui se sont succédés au Maroc et en Afrique du Nord et subsaharienne avant et après l’Islam ? Que disent les Nawazil des Fouqahas à propos des litiges qui leur sont soumis et comment se déterminaient-ils ? Qu’est-ce qu’un Cadi, un Adel, un Mufti, un Faqih, un Agwrram, un Charif, un Amzzarfu, un Anflous, un Amzrag, un Amghar, un Ou Ljmaât ou un Anhcham dans l’histoire du Maroc ? Qu’est-ce que signifie la soumission ou non à l’autorité directe ou indirecte à l’autorité d’un État dans le domaine judiciaire ? Les tribus ou les villes soumises aux différents Sultans, Émirs ou encore Beys ou Deys qui se sont succédés au long de l’histoire musulmane des quatre derniers siècles en Afrique du Nord, ignoraient-elles azerf dans leur fonctionnement quand elles avaient à leur tête un représentant des autorités en question ?

La place que la France coloniale avait réservée à la coutume ne doit pas masquer la richesse de ce patrimoine juridique, culturel et historique dont l’étude doit être développée. Nous en avons la preuve à travers L. Mezzine (1987) qui a étudié le XVIIe et le XVIIIe siècles dans l’actuel sud-est marocain. Son étude avait utilisé, entre autres, le texte d’une taâqqitt où est consignée 401 articles régissant le fonctionnement d’un qsar qui dépendait de la tribu des Aït Atta, au XVIIe siècle. Si ce texte constitue le bonheur de l’historien soucieux de comprendre le passé des Hommes dans leur relation avec leur temps et leur espace, il constitue également une source d’une grande importance pour le juriste ou l’anthropologue soucieux de comprendre la philosophie de droit sur laquelle a reposé cette production juridique, d’une société locale donnée, dans sa relation avec les autres composantes de son appartenance tribale et territoriale, ses ressources économiques et ses enjeux «stratégiques». Cette taâqqitt constitue un maillon dans la chaîne de transmission des textes relatifs aux lois, que les Français avaient trouvés en fonctionnement lors de leur arrivée, et dont certains historiens (Al Baydaq) ont mentionné le fonctionnement à l’époque de l’empire almoravide (IXe – Xe siècles).

Le droit catalogué comme coutumier continue à fonctionner aujourd’hui en ce début du XXIe siècle, droit qui continue à pallier l’absence de droit étatique. Ce droit est en vigueur en ville comme à la campagne et continue à fonctionner malgré son expulsion par les autres droits « reconnus » (M. Tozy & M. Mahdi, 1990). On peut même citer des domaines où il fonctionne encore : l’agriculture, l’élevage, les corporations des métiers, certains domaines immobiliers, le commerce… Cette expulsion progressive qui a duré tout au long du XXe siècle a réussi l’institutionnalisation d’un ensemble de droits hiérarchisés selon les besoins des décideurs. Est-ce une raison pour ne pas chercher à comprendre comment le droit marocain a assuré la pérennité des structures sociales et le maintien de l’ordre au sein des groupements qui composent le tissu territorial, social et culturel marocain et nord-africain ? L’étude de ce droit, ses textes et nawazil y afférentes nous offrent non seulement, un élément indispensable dans l’étude et la compréhension de l’histoire du Maroc jusqu’à la conquête coloniale (L. Mezzine, 1987 ; A. Sidqi Azaykou, 2002), mais aussi les éléments d’un débat sur la re-territorialisation de l’espace national dans le contexte de l’évolution mondiale vers le régional et l’extra-national.

Références :

J. Berque, Structures sociales du Haut Atlas, Paris, PUF, 1955.
E. Chalabi, « Droit, État et pouvoir de l’Algérie coloniale à l’Algérie indépendante », in NAQD, n°3, Alger, 1992.
M. El Qadéry, L’Etat-national et les Berbères au Maroc. Mythe colonial et négation nationale, Thèse de Doctorat, Montpellier III, 1995.
L. Mezzine, Le Tafilalt. Contribution à l’histoire du Maroc aux XVIIe et XVIIIe siècles, Publication de la Faculté des lettres et des sciences humaines, Rabat, Série thèses 13, 1987.
Mohmmad Mounib, Adhahir ‘al barbari’ akbar oukdouba siassiya fi al maghrib al mou’aâssir, Rabat, Dar Bou Regreg, 2002.
A. Sidqi Azayku, «Fatawa baâdh oulama al janoub bi khoussoussi nidham ‘inflass’ bi al atlas al kabir al gharbi fi awaïl al qarn sabiâa âachar», in Histoire du Maroc ou les interprétations possibles, Rabat, Centre Tarik Ibn Zyad, 2002.
G. Surdon, Psychologies marocaines vues à travers le droit, Conférence donnée le 21 juin 1929, au cours préparatoire au service des Affaires indigènes, Publication de la Résidence générale de France au Maroc, Direction générale des Affaires indigènes, 1929, Rabat.
M. Tozy & M. Mahdi, «Aspects du droit communautaire dans l’Atlas marocain», in Droit et Société, Revue internationale du droit et de sociologie juridique, n°15, 1990, Genève.
I. W. Zartman, Destiny of a Dynasty: The Search of Institutions in Morocco’s Developing Society, University of South Carolina Press, 1964.

[MOHAMMED]

Mr alain on est la pour débattre des sujets comme des gens civilise sans offense l autre .philosophie 2 balle ou trois balle, franchement j attendais pas sa d une personne qui se dit professeur de je ne sais quoi, la mort vous fait perdre les pédales vous dite pas de dieu mais au fond de vous il y a doute : et si c étais vrai!!. Si vous n été pas prêt de parle de sa on tourne la page on gardent un minimum de respect
Pour iznassen si il y a une personne qui ne mérite qu on lui répond ça serait toi
trakhest o kilo

[linda14]

OUI mon cher OUJDINO on est très différent… et tu le sais très bien…